Los cinco preceptos

Estos cinco preceptos son el código ético mínimo vinculado al laicado del Buda-Dharma. Son administrados regularmente por los monjes a los discípulos laicos en cada ritual y ceremonia, inmediatamente después de dar los tres refugios. También son renovados cada día por practicantes serios como parte de su recitación diaria.

Los cinco preceptos son formulados en acuerdo con el algoritmo ético de colocarse uno mismo como criterio para determinar cómo actuar en relación con los demás. En pali el principio se expresa mediante la frase attanam upamam katva: "Considerate a ti mismo como semejante a los demás y a los demás como semejantes a ti mismo''. El método de aplicación consiste en un sencillo intercambio imaginativo de uno mismo y los demás. Con el propósito de decidir si seguir o no una línea de acción particular, nos tomamos a nosotros mismos como modelo y consideramos qué podría ser placentero y doloroso para nosotros mismos. Después reflexionamos que los demás son básicamente semejantes a nosotros, y así, lo que es placentero y doloroso para nosotros es también placentero y doloroso para ellos. Así como no querríamos que los demás nos causasen daño, igualmente no deberíamos causar daño a otros. Tal y como explica el Buda:

1. Primer precepto: Abstenerse de quitar la vida

El primero de los cinco preceptos dice en pâli: Panatipata veramani sikkhapadam samadiyami, "me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de quitar la vida''. Aquí la palabra pana, que significa "lo que respira'', denota cualquier ser viviente que tenga hálito y conciencia. Incluye a los animales e insectos así como a los seres humanos, pero no incluye a las plantas, pues sólo tienen vida pero no hálito o conciencia. La palabra "ser viviente'' es un término convencional, una expresión de uso común, significando en el estricto sentido filosófico la facultad vital (jivitindriya). La palabra atipata significa literalmente "derribar'', por tanto matar o destruir. Así, el precepto prescribe la abstinencia (veramani) de quitar la vida. Aunque la composición del precepto prohibe la muerte de seres vivientes, en términos de su propósito subyacente también puede comprenderse como la evitación de herir, mutilar y torturar.

Un segundo punto importante a señalar es que no es necesario matar directamente con el cuerpo. La volición de quitar la vida también puede expresarse a través de la puerta del habla. Esto significa que la orden de quitar la vida, dada por otros mediante palabras, escritura o gesto, también se considera un caso de asesinato. Alguien que genere tal mandato se convierte en responsable respecto a la acción tan pronto como se realice su intención de arrebatar la vida a un ser.

Un acto completo de asesinato que constituya una total violación del precepto implica cinco factores: (1) un ser viviente; (2) la percepción del ser viviente como tal; (3) el pensamiento o volición de matar; (4) el esfuerzo apropiado; (5) la muerte real del ser como resultado de la acción. El segundo factor asegura que la responsabilidad de matar sucede únicamente cuando el perpetrador del acto es consciente de que el objeto de su acción es un ser viviente. Así, si aplastamos a un insecto que no hemos visto, el precepto no es violado porque no hay percepción o consciencia de un ser viviente. El tercer factor asegura que el quitar la vida es intencional. Sin el factor de volición no hay transgresión, como cuando matamos una mosca mientras que en realidad tratábamos simplemente de apartarla con nuestra mano. El cuarto factor sostiene que la acción debe dirigirse hacia el arrebatamiento de la vida, el quinto que el ser muera como resultado de esta acción. Si la facultad vital no es cortada, no se incurre en una violación completa del precepto, aunque al dañar o lesionar a seres vivientes de cualquier modo su propósito esencial será violado.

2. Segundo precepto: Abstenerse de tomar lo que no ha sido dado

El segundo precepto dice: Adinnadana veramani sikkhapadam samadiyami, "me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de tomar lo que no ha sido dado''. La palabra adinna, que significa literalmente ``lo que no es dado'', indica las pertenencias de otra persona sobre las que ejerce propiedad legal y sin censura (adandaraho anupavajjo). Así, no se comete ninguna ofensa si el artículo tomado no tiene propietario, p. ej., si se recogen troncos para hacer fuego o piedras para construir un muro. Además, la otra persona ha de tener posesión del artículo tomado legalmente y sin censura, es decir, ha de tener el derecho legal sobre el artículo y también ser intachable en su uso. Esta última frase se aplica en los casos en que una persona obtiene la posesión legal de un artículo pero lo hace de un modo inadecuado o lo utiliza para propósitos no éticos. En tales casos podría haber un legítimo fundamento para privarle de dicho objeto, al igual que cuando la ley exige a quien comete un delito menor el pago de una multa o priva a una persona de ciertas armas obtenidas legalmente porque las ha utilizado para propósitos destructivos.

Según los comentarios, para que se cometa la ruptura completa del precepto han de estar presentes cinco factores: (1) un artículo perteneciente a otro legalmente y sin censura; (2) la percepción de éste como perteneciente a otro; (3) el pensamiento o intención de robar; (4) la actividad de tomar el artículo; (5) la apropiación real del artículo. En razón del segundo factor no hay violación al tomar el artículo de otro si erróneamente lo percibimos como propio, como en el caso de confusión de chaquetas idénticas, paraguas, etc. El tercer factor suministra de nuevo una salvaguarda frente a la apropiación accidental, mientras que el quinto afirma que para caer en la transgresión propiamente dicha la acción debe privar al propietario de su artículo. No es necesario que sea consciente de que le falta su posesión, aunque le sea apartada de la esfera de su control sólo por un momento.

Tomar lo que no ha sido dado puede dividirse en diferentes tipos de violación. Mencionaremos algunos de los más prominentes. Uno es hurtar, es decir, tomar lo que no es dado en secreto, sin el conocimiento del propietario, p. ej., el robo en una casa, en un banco a medianoche, carterismo, etc. Otro tipo es atracar, tomar lo que no es dado mediante la fuerza, ya sea arrebatando las pertenencias de alguien u obligándole a entregarlas mediante amenazas. Un tercer tipo es el fraude, hacer declaraciones falsas o mentiras con la intención de obtener las posesiones de otro. Y otro es estafar, utilizar medios engañosos para privar a alguien de un artículo u obtener su dinero, p. ej., cuando los tenderos utilizan pesos y medidas falsas o cuando se producen billetes falsos.

3. Tercer precepto: Abstenerse de conducta desviada respecto a los placeres sensuales

El tercer precepto dice: Kamesu micchacara veramani sikkhapadam samadiyami, "me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de una conducta desviada respecto a los placeres sensuales''. La palabra kama tiene el significado general de placer sensual o deseo sensual, pero los comentarios lo explican como relaciones sexuales (methunasamacara), una interpretación que es corroborada por los sutras. Micchacara significa "modos de conducta erróneos''. Así, el precepto prescribe la abstinencia de relaciones sexuales indebidas o ilícitas. La conducta desviada con respecto a los placeres sensuales se define formalmente así: "La volición con intención sexual que ocurre a través de la puerta corporal, causando la transgresión con una pareja ilícita'' La primera pregunta que se extrae de esta definición es: ¿a quién se cualifica de pareja ilícita? Para los hombres, el texto enumera veinte tipos de mujeres que son parejas ilícitas. Pueden agruparse en tres categorías: (1) una mujer bajo protección de mayores u otras autoridades encargadas de su cuidado, p. ej., una muchacha bajo tutela de sus padres, por un hermano u hermana mayor, por otros parientes, o por toda la familia; (2) una mujer prohibida por la convención, esto es, parientes cercanos prohibidos por tradición familiar, monjas u otras mujeres que han hecho el voto de celibato como disciplina espiritual, y aquellas prohibidas como compañeras bajo la ley del país; (3) una mujer que esté casada o comprometida con otro hombre, aunque el vínculo con el otro hombre sólo sea por acuerdo temporal. En el caso de las mujeres, para aquellas que estén casadas cualquier otro hombre que no sea su esposo es una pareja ilícita. Para todas las mujeres, un hombre prohibido por tradición o bajo reglas religiosas no está permitido como pareja. Tanto para hombres como para mujeres, cualquier unión violenta, forzada o coercitiva, ya sea mediante coacción o presión psicológica, puede contemplarse como una transgresión del precepto aún en el caso de que la pareja no sea ilícita. Pero un hombre o mujer que haya enviudado o divorciado puede casarse de nuevo según su elección.
Los textos mencionan cuatro factores que deben estar presentes para que se incurra en la ruptura del precepto: (1) una pareja ilícita, tal y como se ha definido más arriba; (2) el pensamiento o volición de realizar la unión sexual con tal persona; (3) el acto de realizar la unión; (4) la aceptación de la unión. Se añade este último factor con el propósito de excluir de su violación a quienes sean forzados contra su voluntad a mantener relaciones sexuales indebidas.

4. Cuarto precepto: Abstenerse del habla falsa

El cuarto precepto dice: Musavada veramani sikkhapadam samadiyami, "me comprometo con el principio de práctica de abstenerme del habla falsa''. El habla falsa se define como "la volición incorrecta con el intento de engañar, que ocurre a través de la puerta del cuerpo o del habla, surgiendo con el esfuerzo corporal o verbal de engañar a otro'' La transgresión ha de comprenderse como intencional. El precepto no es violado simplemente por hablar lo que es falso, sino por hablar lo que es falso con la intención de presentarlo como verdadero, de este modo, equivale a mentir o al habla engañosa. Se dice que de la volición surge la acción corporal o verbal. Que el uso del habla para engañar es obvio, pero el cuerpo también puede ser utilizado como instrumento de comunicación --mediante escritura, señales manuales o gestos¬ y así usarse para engañar a otros. Cuatro son los factores que se incluyen en el habla falsa: (1) una situación no verdadera; (2) la intención de engañar a otro; (3) el esfuerzo para expresarla, ya sea verbal o corporalmente; (4) la transmisión de una impresión falsa al otro. Dado que se requiere la intención, si uno habla falsamente sin la intención de engañar a otro, p. ej., cuando se habla de algo falso con la creencia de que es verdadero, no hay ruptura del precepto. Sin embargo, no es necesario un engaño real para romper el precepto. Basta con que se comunique al otro una falsa impresión. Incluso si no cree la declaración falsa, si uno le expresa algo falso y comprende lo que se le dice, se ha cometido la transgresión de hablar falsamente. La motivación para el habla falsa puede ser cualquiera de las tres raíces perjudiciales. Estas producen tres clases principales de falsedad: (1) habla falsa motivada por la avidez, con el propósito de incrementar las propias ganancias, promover el propio estatus o el de seres queridos; (2) habla falsa motivada por el odio, con la intención de destruir el bienestar de otros o producirles daño y sufrimiento; (3) habla falsa de gravedad menor, motivada principalmente por el engaño en asociación con grados menos nocivos de avidez u odio, sin que produzca especiales beneficios ni a uno mismo ni a otros. Algunos ejemplos serían mentir a modo de broma, exagerar un relato para hacerlo más interesante, adular para agradar a otros, etc.

5. Quinto precepto: Abstenerse de bebidas y drogas embriagantes

El quinto precepto dice: Suramerayamajjapamadatthana veramani sikkhapadam samadiyami, ``me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de sustancias embriagantes fermentadas y destiladas que son la base para la negligencia''. La palabra meraya significa licores fermentados, sura bebidas que han sido destiladas para incrementar su fuerza y sabor. La palabra majja, que significa ``sustancia embriagante'', puede relacionarse con el resto del pasaje bien cualificando a surameraya o añadiéndose a estas. En el primer caso la totalidad de la frase significa licores fermentados y destilados que son embriagantes, en el segundo significa licores fermentados y destilados y otras sustancias embriagantes. Si se adopta esta segunda lectura el precepto incluiría explícitamente drogas no consumidas con fines sanitarios, tales como opiáceos, hachís y psicodélicos. Pero incluso en la primera lectura el precepto proscribe implícitamente tales drogas debido a su propósito rector, que es evitar la negligencia causada por el consumo de sustancias embriagantes.

El karma (¿Destino o justicia divina?)

La doctrina del kamma explica cosas como las diferencias individuales entre los seres humanos y porque las buenas personas sufren en esta vida. El kamma no es justicia moral; si uno considera la ley de kamma como tal, está sugiriendo que alguien está sentado juzgando a los seres. No hay nadie que juzga las acciones de los seres; la ley moral de kamma simplemente existe; no es justicia moral ni premio y castigo. De acuerdo con esta ley, si uno realiza buenas acciones, obtiene buenos resultados y si realiza malas acciones, obtiene malos resultados. Sin embargo, los resultados no están dados por alguien ni están dados como premio o castigo. El kamma es una ley moral que no requiere un legislador; es una ley que opera naturalmente.

Etimológicamente, el kamma significa “acción”, pero en el contexto de la enseñanza budista se refiere más específicamente a una “acción intencionada” o a un “hecho producido deliberadamente”. Los actos no intencionales tampoco constituirían, estrictamente hablando, el kamma, en el sentido budista de la palabra. Para que esto ocurra, o sea, para que pueda hablarse con propiedad de una “acción kármica”, primeramente, tiene que estar involucrada la voluntad de la persona, en segundo lugar, tiene que existir la posibilidad de una libre elección y, finalmente, el sujeto debe estar consciente de su acción.

Buddha explica qué las personas son diferentes, porqué algunas tienen larga vida y otras vida corta. También explica porqué algunos son propensos a la enfermedad y otros sanos; porqué algunos son feos y otros bellos; porqué algunos tienen muchos amigos y otros pocos; porqué algunos son ricos y otros pobres; porqué algunos nacen en circunstancias favorables y otros no; porqué algunos nacen inteligentes y otros no. Buddha dice los seres son propietarios de sus acciones, herederos de sus acciones, tienen las acciones como sus padres, sus familiares, su refugio. Las acciones dividen a los seres en inferiores y superiores.

Hay diferentes tipos de kamma. Algunos dan resultados en la próxima existencia, otros en las existencias subsiguientes. Aquellos que dan resultados en las existencias futuras es un depósito de kamma que todos poseen. Nosotros hemos estado atravesando este samsara (ciclo de nacimiento y muerte) por muchos eones y hemos realizado muchas cosas buenas y muchas cosas malas. Algunos de estos kammas ya podrían haber dado resultados, pero otros no. Tanto los buenos como los malos kammas, están en cierta forma, esperando la oportunidad para dar resultados; los malos dan resultados cuando hay circunstancias favorables. Si uno realiza un mal kamma en esta existencia, el mal kamma del pasado tiene más posibilidad de dar resultados. Pero si uno realiza buen kamma aquí y ahora, uno puede bloquear, pero no erradicar totalmente, el mal kamma del pasado. Ésta es la razón por la cual uno debe realizar acciones meritorias.
Buddha explicó esto en forma de símil. Si uno pone una cucharada de sal en una taza de agua, el agua sabrá salada, pero si uno pone la misma cantidad de sal en un lago, el agua no sabrá muy salada; de esta forma, cuando se tiene gran cantidad de buen kamma, se puede contrarrestar o diluir los efectos del mal kamma.

Uno de los criterios de clasificación del kamma es en bueno (sano) y malo (insano.) Hay diez tipos de buen kamma, diez buenas voliciones que implican buenas acciones. Son buenas porque están asociadas con buenos estados mentales, buenos componentes mentales y dan buenos resultados.

El primero es generosidad.

El segundo es moralidad.

El tercero es meditación, cultura mental

El cuarto es reverencia. Dar respecto a los demás, especialmente a los mayores.

El quinto es servicio.

El sexto es compartir méritos.

El séptimo es regocijarse de los méritos de los demás.

El octavo es escuchar el Dhamma (Doctrina).

El noveno es enseñar el Dhamma.

El décimo se denomina rectificar nuestras concepciones.

Así tenemos estos diez buenos kammas que pueden ser agrupados en tres grupos:

1. generosidad: Dar, Compartir méritos y Regocijarse de los méritos de los demás.

2. moralidad: Observar preceptos, Dar respeto y Servicio.

3. meditación: Meditar, Escuchar el Dhamma, Enseñar el Dhamma y Rectificar nuestras concepciones.

Veamos ahora los 10 malos kammas, aquellas acciones que dan malos resultados, que están asociadas con estados mentales insanos.

El primero de estos es matar.

El segundo es robar.

El tercero es conducta sexual inapropiada.

El cuarto es mentir.

El quinto es calumniar, (hablar mal del ausente.)

El sexto es lenguaje áspero.

El séptimo es lenguaje frívolo, lenguaje infructífero que no tiene valor o sentido.

El octavo es desear poseer aquello que es propiedad de los demás.

El noveno es mala voluntad

El décimo es concepción errónea.

La reencarnación o el renacimiento.

La mayoría de las tradiciones budistas utiliza la imagen de la “Rueda de nacimientos y muerte" (samsara, en pali) en el sentido literal: como un proceso de reencarnación o renacimiento, en el cual el kamma de la vida anterior configura la existencia presente, hasta que a través del despertar o la iluminación se logra cortar esta cadena de los sucesivos nacimientos y muertes. Sin embargo, en otras escuelas budistas, especialmente dentro de la tradición Mahayana, como por ejemplo, en el budismo Zen, se toma el concepto de la “Rueda del nacimiento y de la muerte” en el sentido figurado como un proceso que ocurre en cada momento, cuando uno se vuelve a identificar con su propio “yo” y sigue, de esta manera, “renaciendo” al eterno círculo del sufrimiento. Algunos maestros Theravada también sostienen esta interpretación. En ambos casos, la cadena de los sucesivos elementos, en los cuales el inmediatamente anterior es la causa del siguiente, se conoce con el nombre de la "Doctrina del Origen Dependiente".

1. Renacimiento: de una vida a otra

En el budismo ortodoxo se prefiere utilizar la palabra “renacimiento” antes que “reencarnación” porque no es un “alma” ni un “yo”, en el sentido de esencia, que se reencarna de un cuerpo a otro. Esta segunda concepción está presente más bien en el hinduismo y en algunas versiones del budismo tibetano, donde los lamas de nombres concretos se reencarnan a través de las generaciones. El budismo ortodoxo rechaza tanto esta concepción, como las otras interpretaciones sobre la vida después de la muerte, que son muy familiares al hombre occidental: la “vida eterna”, propia del cristianismo y la aniquilación, característica del ateísmo.

Hay que entender, sin embargo, que el ideal budista no consiste en renacer en algún reino superior o en las mejores condiciones, algo que, por otro lado, sería factible, según esta creencia, sino que gravita más bien hacia el escape de este continuo ciclo de nacimientos y muertes; escaparse del samsara es la última meta budista. El renacimiento existe, pero no es deseable: lo deseable es el Nibbana. En este sentido, samsara y nibbana vendrían ser las dos concepciones y realidades opuestas.

Según esta tradicional interpretación, en el momento de la muerte las funciones mentales de la conciencia cesan, mientras que las pautas inconscientes y todo el complejo de factores creados por las acciones volitivas de la vida que acaba de terminar, el kamma, aflora a la superficie. El principal factor que aparece en este momento está relacionado con las fuerzas de los deseos, la principal raíz del sufrimiento, la cual se encarga de encontrar instintivamente una nueva base física para seguir viviendo. Una nueva concepción de la vida ofrece el lugar para esta nueva existencia. Esto puede ocurrir dentro del reino humano, como también dentro de algún otro ámbito, dependiendo de las acciones kármicas previas.

Precisamente, con esta última idea, los budistas explican el por qué la tierra de repente no se convierte en un lugar superpoblado, si es que todos los que mueren, inmediatamente se reencarnan en algún otro ser vivo. Y es que este ser vivo, no necesariamente tiene que ser un ser humano. Uno puede renacer en el reino animal, en el cielo, en el infierno o como un “espíritu hambriento”, carente del cuerpo, entre otros estados. Hay que señalar sin embargo, que el cielo, en este caso no es un lugar sino un estado de existencia donde los cuerpos son más sutiles y la vida es más placentera, mientras que el infierno es un estado de existencia en el cual la mente es continuamente asediada por deseos ansiosos e insatisfacciones. Ninguno de ellos es un estado eterno. Haciendo estas aclaraciones, no ha de extrañar que abundan las escuelas budistas que consideran dichos estados como algo que la gente experimenta ya en esta vida: aquí y ahora. Ellos interpretan el samsara como un continuo renacimiento de un momento a otro.

2. Renacimiento: de un momento a otro

Según esta interpretación, el renacimiento es visto como un proceso de nacer, morir y renacer del “yo” en conexión con los objetos, los cuales se desea o se quiere evitar. Dichos objetos pueden ser físicos o mentales. Cuando el “yo” empieza a ser consciente de que le gustaría poseer un objeto determinado o que querría evitar algún otro, entonces es como si un nuevo “yo” hubiese empezado a existir. Este “yo” vive mientras dura el interés y el deseo por el objeto en cuestión. Cuando el efecto de dicho objeto se desvanece, este “yo” también deja de existir y re-nace en otra forma, en conexión con algún otro objeto de deseo o de rechazo.

Esta interpretación del renacimiento puede ser experimentada por cada uno de nosotros a través de un examen concienzudo de nuestras reacciones frente a los acontecimientos físicos o mentales que pasan delante de nosotros y en nuestro interior. Por el contrario, la primera y la tradicional interpretación, por razones obvias, no consigue ser experimentada y sólo puede ser aceptada a priori. Por más que las personas que comparten la creencia en este tipo de renacimientos arguyen la existencia de “recuerdos” de las vidas pasadas, supuestamente con frecuencia experimentados por diferentes personas, en realidad dichas “memorias” podrían consistir en, lo que en psicología se estudia como el fenómeno de déjà vu, y que no necesariamente se convierten en una “prueba” de la existencia de las vidas pasadas. Esto parece ser importante, cuando se tiene en cuenta el concepto de la fe existente en el budismo, que en ningún caso promueve las creencias ciegas o dogmáticas, sino que más bien, procura construir una fe entendida como confianza en el camino que se trata de seguir: es una convicción de que dicho camino puede resultar útil y redundar en beneficios. El principio rector del budismo es experimentar, antes que creer.

3. La Rueda de la Vida

En el tradicional arte budista la idea del origen dependiente ha sido representada, a lo largo de los siglos, a través de los “Doce eslabones de la cadena de los comienzos condicionados” o simplemente, a través de la “Rueda de la Vida”, como se la denomina y conoce dentro de la tradición tibetana. Podemos contemplar un ejemplo de esta costumbre artística en la imagen, seguido por las explicaciones provenientes de ambas tradiciones.

Cuadro: La Rueda de la Vida
Explicación tradicional: renacimiento de una vida a otra	Explicación alternativa: Renacimiento de un momento a otro
1. Ignorancia
El hombre ciego de la Rueda de la Vida simboliza a una persona ignorante que no puede ver por dónde camina, no sabe dónde va a renacer, por qué sufre y por qué va sufrir en la otra vida.	El estado de ignorancia es el causante del sufrimiento durante la vida. Especialmente, esto se refiere a la ignorancia sobre la naturaleza impermanente de las cosas y de uno mismo.
2. Factores volitivos
La ignorancia genera los factores kármicos. Esto está representado por el alfarero, el cual da forma a diferentes objetos de arcilla, de la misma manera que el hombre, con sus acciones kármicas, produce diferentes resultados.	El “yo”, con su “esto me gusta”, “aquello me repugna”, crea patrones de pensamiento y de conducta que colorean o condicionan las cosas neutrales, convirtiéndolas en placenteras o dolorosas.
3. Conciencia
Las acciones kármicas generan estados de conciencia. El mono inquieto que salta de un árbol a otro representa la mente humana que salta de un objeto a otro. Dichos objetos generalmente se refieren al pasado o al futuro, pero casi nunca se quedan en el presente.	No se trata aquí de una conciencia pura sino de estados de conciencia que mantienen la mente contaminada. Estados de conciencia deformados y condicionados que distorsionan la realidad que percibimos.
4. Nombres y formas
Los estados de conciencia se traducen en nombres que, en el ámbito mental, se le otorgan a las formas (en el ámbito físico). Este hecho está simbolizado por el hombre que navega en el bote, el cual, para efectuar dicha acción necesita numerosos elementos (el mismo bote, el remo, el océano, etc.) sin los cuales no existiría la navegación. De la misma manera, los nombres y las formas no existirían si no fuera por nuestros “cinco agregados”.	Los estados de conciencia de los objetos reciben nombres, etiquetas, que luego nos sirven en la percepción y comprensión de los mismos. Esto hace, sin embargo, que lo que percibimos directamente, no es la realidad sino los mismos nombres y las formas previamente creadas por los estados de conciencia. Entre ellas, se encuentra nuestro propio “yo”.
5. Seis órganos sensoriales
Cualquier organismo sintiente está equipado por los seis órganos sensoriales. Esto está simbolizado mediante la casa vacía: Desde una cierta distancia, la misma parece llena y habitada, pero en realidad está vacía, así también como los seis órganos sensoriales: están vacíos, aunque parezcan llenos, porque sin algún determinado objeto, no son nada.	La vista, el oído, el tacto, el gusto y el olfato; a estos cinco sentidos el budismo le agrega un sexto: la mente. Una vez puestas las etiquetas a los objetos, la división de los sentidos ya está hecha: “yo” veo el carro, “yo” escucho la música, y así sucesivamente. Los sentidos forman parte de nuestro proceso discriminatorio de la definición de las formas.
6. Contacto
Los órganos sensoriales generan el contacto. El mismo está representado por un acto sexual entre un hombre y una mujer: un encuentro cercano entre los órganos sensoriales y su objeto.	Acá se hace referencia al contacto existente entre los procesos puramente mentales, por un lado y las emociones, por otro lado. Este contacto produce el sentimiento.
7. Sensaciones
Las sensaciones están representadas mediante el hombre herido de una flecha en el ojo: símbolo del sufrimiento causado por el contacto cercano con el objeto. Sin el contacto, no existiría sensación alguna.	La información originada mediante el contacto produce las sensaciones que pueden ser placenteras, displicentes o indiferentes. El “yo” desea mantener los primeros y escaparse de los segundos. De esta manera se origina el deseo.
8. Deseos
Los deseos están representados mediante un bebedor del vino: así como para el borracho la bebida nunca parece ser suficiente, así la persona engañada por los apegos, nunca está satisfecha y siempre desea algo más.	Una vez que el “yo” decida que ciertas cosas le gustan y otras le repelen, los deseos se empeñan en poseer algunos objetos y evitar otros. Una situación que lleva directamente a codiciar.
9. Codicia o apego
Los deseos se ven simbolizados aquí por un mono que arranca la fruta del árbol. Una vez que la pruebe, quedará apegado al árbol, al igual que el ser humano se ve apegado a su cuerpo físico.	Los deseos mantienen fija la atención del hombre en un determinado objeto, lo que produce una emocional dependencia del mismo: la codicia o avaricia.
10. Llegar a ser o nueva existencia
El excesivo cariño y apego al cuerpo físico hace que el deseo llega a ser efectivamente existente, algo que está representando por la mujer embarazada.	Mediante el apego a los sentimientos tratamos de crear placeres y satisfacciones permanentes.
11. Nacimiento o renacimiento
El llegar a ser genera el renacimiento, el cual está representado por la mujer que está dando a luz. Los cinco agregados determinados por el kamma determinan, a su vez, la forma del presente renacer.	Esto se refiere al nacimiento del “yo” en relación con un determinado objeto de deseo o aversión. Yo deseo cualquier cosa que me parece buena para mi continuación, pero olvido que todo es anicca (impermanente).
12. Decaimiento y muerte
El nacimiento, genera la vejez, acá simbolizada por el anciano que camina con la ayuda del bastón. El nacimiento y la vejez producen la muerte, representada por el cadáver. La muerte termina con la vida y la ronda cíclica vuelve a empezar.	Envejecimiento y muerte: esto es lo que pasa con el deseo y con el “yo” que nació mediante dicho deseo. El sentimiento mengua, el interés disminuye y lo que una vez nos pareció tan importante, ya no tiene valor alguno. Y así, necesitamos que aparezca un otro objeto en la conciencia para que renazca el “yo” y el proceso continúe.

*FUENTE: La interpretación tradicional de la Rueda de la Vida sigue a Lama Zopa Rinpoche (2005), mientras que la interpretación alternativa a Buddhist Society (2004)